第 26 章
遣唐使的镜像投射
《东渡》 第26章 遣唐使的镜像投射
当那些在兰台和东观积灰的竹简早已被后世史官遗忘，当徐福的故事在民间祠祀与渡来人口述中生长为一座驳杂的叙事建筑时，另一群人正沿着相似的海路反向而来——遣唐使。他们的船队从难波津出发，经壹岐、对马，横渡那片徐福曾消失于其上的东海，在扬州或明州登岸，然后沿着大运河的毛细血管深入唐帝国的腹地。这些使团的规模通常在五百人上下，其中包含大使、副使、判官、录事四等官，以及占总人数近半的留学僧与留学生。
他们携带的国书用汉文写成，措辞谦卑，自称“天皇”却不得不在致唐帝的文书中降格为“王”——这种称谓上的自我矮化，本身就是一面镜子，照出遣唐使制度从诞生之日起就内含的悖论：他们越虔诚地学习唐朝，就越深刻地确认了自己作为模仿者的身份；他们带回的每一块碑拓、每一卷经文、每一种建筑图样，都同时是文明馈赠和文化债务。
难波津的栈桥在涨潮时会被海水淹没一半。这是七世纪中叶某个秋天的清晨，四条船并排靠在港内，船身上的桐油气味混着海水的咸腥，顺着东南风灌进码头上来送行的官员鼻腔里。船不新了——遣唐使船通常要用上三四个往返才报废，每一块船板都吸饱了对马海峡和东海的盐分。站在栈桥上能看见船底的藤壶，密密匝匝附着在水线以下，像一层灰白色的结痂。
这条航线已经跑了几十年。从推古天皇时期第一次派出遣隋使算起，到如今白雉年间改派遣唐使，日本朝廷往大陆派遣使团的频率大约每十几二十年一次。船是从难波津出发的，沿濑户内海西行，经筑紫的大津浦做过最后补给，然后横渡对马海峡，沿朝鲜半岛西海岸北上，再跨过黄海抵达山东半岛的登州或莱州。这一路最危险的航段在两处：对马海峡和黄海。
前者宽约一百七十公里，洋流湍急；后者则需要完全脱离海岸线，凭借星辰和季风判断方向，航行数日乃至十余日才能见到陆地的轮廓。船上的人知道危险。
每一位遣唐使团成员在出发前都写好了辞世诗，留给家人，托付给寺院，刻在木板上。这不是仪式，而是当时航海条件下必要的死亡准备。日本朝廷的《日本书纪》编纂者后来会用极其简省的笔触记录这些航行——某年某月，遣唐使某人出发；某年某月，某人漂回；某年某月，船破人亡，生还者若干。那种克制的措辞不是冷漠，而是因为损失太过频繁，以至于过度的哀悼会耗尽官修史书的篇幅。
此刻站在船头的是一位学问僧。他的僧名在文献中没有留下清晰记录，但我们可以通过遣唐使团的编制推知他的大致轮廓：僧侣在使团中通常担任两种角色，一是学习佛法并搜集经卷典籍，二是利用汉字读写能力协助使团文书往来。遣唐使团的人员配置有固定规格：大使一人、副使一至二人、判官、录事各若干，另有翻译、医师、造船工匠、船工水手，以及少数选派的学问僧和留学生。全团分乘数船，总人数从一百余人到二百五十人不等。
学问僧被分配在某一艘船上，和判官及其属吏同舱，空间逼仄，舱内堆着使团带往唐朝的贡品——银、丝绵、倭锦、玛瑙，还有准备用来抄写经卷的空白纸轴。这条船从难波津到大津浦走了约十天，从大津浦到朝鲜半岛西海岸又走了数日。
朝鲜半岛此时正处于三国鼎立末期，高句丽、百济、新罗与唐朝的关系错综复杂，日本与百济的同盟正在瓦解，使团船只不敢过度靠近半岛南部的百济旧境，只能贴着新罗控制的东海岸谨慎北上。船工用测深锤不断探底，判断离岸距离；当海水深度骤然加大，意味着他们已经离开半岛架，进入黄海盆地的深水区。
然后，风浪来了。没有人能准确描述七世纪某一次遣唐使船在黄海遭遇暴风的具体情形，因为幸存者的记录几乎不包含细节。官修史书只会写四个字:“遭风漂没”。但这四个字背后的物理过程是可以推知的：黄海的秋冬季风，风力常在七到八级，浪高可达四到六米。
遣唐使船是单层或双层木结构，船底平坦，吃水浅，以方便在浅水港汊中靠岸装卸；
这种设计意味着船的重心偏高，横摇剧烈，在浪中不断倾侧。甲板上所有未固定的物品都会被掀入海中。人员的身体撞击舱壁，骨头在木板上碰出闷响。海水从舱口灌进来，打湿了经卷和文书，浸透了僧人的僧袍。
这位学问僧在船上的处境是什么？他无法站立，无法诵经，无法书写。船在浪中跌宕的每一次周期# cycle，都像一个巨大的手掌把全船攥紧又松开。他能抓住的东西很少:a船舱立柱，或是固定在船板上的绳环。
船工们的声音从甲板上传来，喊的是风向、帆索、舵位，但他听不真切。他最清晰的感官是失重：船被推到浪尖时身体陡然变轻，胃部上浮；船摔进浪谷时五脏六腑都往下坠，像被一只看不见的手按住。
在这种处境里，他会想起什么？遣唐使团成员在出海之前，通常已经在寺院或官学中受过系统的汉文教育。他们读过《史记》，至少读过其中的名篇节选。他们知道秦始皇，知道方士，知道琅琊，也知道徐福带童男女入海求仙药的故事。
这个故事在《史记·秦始皇本纪》中不过百余字，附在本纪末尾，司马迁的笔触淡漠，未做任何渲染。《史记·淮南衡山列传》中伍被转述的版本略详，多了“得平原广泽，止王不来”八个字。这就是一个遣唐学问僧能从中国文献中获得的全部徐福信息：一个秦代方士，带了一批人出海，没回来，据说在某处当了王。没有登陆地点，没有后代下落，没有任何后续。
但当船在黄海的暴风中颠簸了第三个夜晚之后，这百余字的记载会在这位僧人的意识中发生微妙的变化。他不再只是在《史记》中读到这个故事——他开始用自己的身体去感受它。徐福从琅琊出海时乘坐的是什么船？文献记载是楼船，秦代楼船的形制在上一章中做过详细考辨，其重心偏高、抗风浪能力有限的技术特征，与遣唐使船有某种跨越八个世纪的相似性。
徐福的船队抵达了哪里？《史记》说“得平原广泽”，没有说在哪。《汉书》只说“终莫得”，《三国志》引《魏略》说到了亶洲。
这些分歧在平时是文献考辨的对象，但在暴风雨的海上，它们变成了一个更具心理压力的问题：徐福的船队，究竟有没有穿越过我现在面对的这一片海？这个问题的实质不是历史考证，而是处境投射。当遣唐使团的学问僧跪在颠簸的船舱里，海水浸到膝盖，木头在耳边发出即将断裂的呻吟时，他需要相信一件事：在他之前，已经有人走过这条路，并且活了下来。不是作为文献记载，而是作为航海者——一个和他一样被风浪推搡、被海水浸泡、被恐惧攥住胃部的人。
徐福的故事在这时候不再是《史记》里那百余字的道德训诫（“费多，卒无所得”）或政治隐喻（“止王不来”），而是变成一个活生生的航海先例。如果徐福的船队能抵达某片陆地，那么这艘在黄海中飘摇的遣唐使船也有可能抵达。这就是镜像投射的起点：不是日本人被动接受了大陆传来的徐福故事，而是遣唐使团成员在面临海洋的不可控时，主动从有限的文本资源中找到了一个可以用来理解自身处境的参照框架。
他们选择了徐福，因为在所有跨海东渡的前代人物中——从箕子到嬴政的求仙使团——徐福是唯一一个带着大批人员和物资、面对东海航线、最终“不归”的人。这三个特征正好与遣唐使团的处境构成对应：带着使团人员和贡品，面对同一片海，同样面对可能“不归”的风险。
这种投射不会发生在第一次航行中。遣唐使团对徐福的附会是一个层累的过程，需要多次往返、多次幸存、以及将那些未能幸存者的命运纳入同一叙事框架之后才会逐渐凝固。
最初的对接点出现在纪伊国的熊野。熊野位于纪伊半岛南部，面向太平洋，海岸线曲折破碎，多深湾和岬角。从海路进入熊野需要从外海穿过熊野滩，这一带黑潮经过，水温较高，海面常年蒸腾着水汽。船上的人远远望见纪伊山脉层叠的轮廓在雾气中浮现，山体深青色，山顶以上是更淡的青。山下有几处温泉涌出，蒸汽在林中升起，与海雾混在一处。对航海者而言，这是一幅极具辨识度的景象——如果在海上迷失了方向，看见了熊野的蒸汽和山形，就能确定自己的位置。
遣唐使团中有人在某一次归航后提到，熊野这地方很像《史记》里说的某个东西。《史记》说徐福入海求仙人不死之药，仙人住在蓬莱、方丈、瀛洲三神山上，山上有仙人和不死之药。熊野山中有温泉，有稀有草木，有从地底冒出的蒸汽——这不就是求药之地应该有的样子吗？
没有文献记录下这次谈话的具体内容，但我们可以从结果推知过程：熊野成了日本列岛上第一个与徐福传说对接的地点。而且不是徐福的“经过地”，而是登陆地。
这个对接的逻辑值得仔细推敲。《史记》对蓬莱的描写是模糊的:“蓬莱药可得，然常为大鲛鱼所苦，故不得至。”司马迁没有说蓬莱是什么样子，在哪里，距离大陆多远。它的模糊性恰恰构成了可以被后世填充的容器。
熊野的温泉和蒸汽是真实的物质景观；《史记》中蓬莱仙山的药物和仙人是不在场的想象。遣唐使团成员把在熊野看到的真实景观，填进了《史记》留下的文本空白中：蓬莱应该就是这个样子，徐福要找的药就在这种地方。一旦这个等式建立，接下来就是一个必然的推论：徐福到过这里。
因为如果他曾经在这片海上航行，寻找仙药，他不可能错过熊野的温泉和蒸汽——这些物质景观太符合方士对仙山的想象了。
这里要指出一个关键的因果关系反转：不是先有徐福登陆熊野的传说，然后人们发现了当地的温泉和草药资源；而是先有当地的温泉和草药资源，然后人们用徐福来解释这些资源的存在。熊野的温泉是地质运动的结果，熊野的草药是纪伊山地生态系统的产物。但它们一旦被嵌入徐福求药的叙事框架，这些自然景观就变成了历史的证据：温泉证明仙药可能曾经在此炼制，草药证明徐福的寻找活动留下了痕迹。更准确地说，它们不是被“证明”了，而是被“解释”了——解释的框架来自遣唐使团成员带回的中国文本，解释的动力来自他们自身航海经验的投射。
这种解释不是一个时间点的产物。遣唐使团的派遣持续了两个多世纪，从七世纪到九世纪，总计派出十余次。
每一次成功的航海——船只顺利抵达中国港口，使团完成使命，携带唐朝的典籍、佛像、器物和新的学问僧回到日本——都会强化一个认知前提：东海是可以穿越的。每一次海难——船只漂没、人员溺亡、使团被迫折返或漂至不明海岸——都会加深另一种认知：穿越东海的代价是巨大的，那些死在海上的人需要被安放在一个更大的叙事中才能被理解。熊野的徐福传说就是在这种反复往返中逐步增厚。
最晚到九世纪，熊野地方已经出现了专门祭祀徐福的祠堂。熊野本宫大社的社传中开始出现“徐福祠”的记载，虽然这些社传的现存文本是后世编纂的，但其核心叙事的出现时间与遣唐使时代高度重叠。这一时间对应不是偶然的：正是遣唐使团将中国文献带回日本并加以本地化解释的过程，为徐福传说的在地化提供了文本资源和认知框架。
第二个对接点在九州北部形成。在北九州筑后、肥前一带，即今天福冈县和佐贺县的部分地区，存在着一批被称为“秦人”或“秦氏”的聚落。
这些聚落的形成过程在前面的章节中做过考古学分析：弥生时代晚期至古坟时代初期，有相当数量的大陆人口经由朝鲜半岛进入北九州，带来了水稻耕作、金属器和新的聚落形态。这些人口的流入不是一次性事件，而是持续了数百年的缓慢过程，其来源地包括山东半岛、朝鲜半岛西部和南部。
到了七世纪至九世纪，这些“秦人”聚落的居民早已完全融入了日本列岛的社会结构。他们的语言、墓葬形式、生活习俗与周围人群没有区别。但他们在谱系上仍然保留着一个身份标记：他们的祖先来自海外。“秦”这个标记本身是模糊的——它可能指向秦汉之际从中国逃出的人口，也可能指向朝鲜半岛南部曾受秦汉影响的地区居民，还有可能只是后世为了攀附大陆文明正统性而附会的姓氏。
但正是这种模糊性，使得“秦人”聚落成为徐福传说第二个对接的理想场地。遣唐使团成员中的某些人注意到了这些聚落。他们的航海经验告诉他们：从山东半岛出发，借助夏季的偏南季风，可以到达朝鲜半岛西海岸；
从那里顺着沿岸流南下，船只最终会抵达北九州的海湾。这条航线与他们在《史记》中读到的徐福出海路线恰好可以重叠。于是，一个推论自然产生了：如果徐福的船队确实从琅琊出海，并沿着大陆海岸线北行，那么他们最终可能到达的地方，就是北九州。“秦人”聚落的存在，为这个推论提供了一个现成的证据：这些聚落居民的祖先，或许就是徐福船队成员的后代。
这个推论的问题在于时间。秦代在公元前三世纪末灭亡，而北九州“秦人”聚落的考古学证据可以追溯到弥生时代中期，部分标本的时间不晚于公元前二世纪。如果徐福船队的成员确实在公元前210年左右抵达北九州，他们进入的将是一个已经存在了至少一两个世纪的人口流动网络，而不是一片无人之地。换句话说，即便船队成员确实到达了北九州，他们也不可能“创建”那些聚落，最多只能加入到已经存在的聚落中去。但这种时间错位并不妨碍后世将徐福解释为“秦人”聚落的始祖。遣唐使团成员接触到这些聚落时，距离徐福出海已经过去了八百到一千年。
在这段时间里，聚落的真实起源早已被遗忘，留下的只是“海外渡来”的模糊记忆。当遣唐使们把这个模糊记忆与《史记》中的徐福记载对接时，时间细节被抹平了，谱系被重新建构：既然我们的祖先是乘船从大陆来的，既然徐福是乘船从大陆来的，那么我们很可能就是徐福的后代。这种谱系对接的心理动力不难理解。
对于“秦人”聚落的后裔而言，将自己的起源追溯到一位有名字、有故事的人物，比追溯到无数面目不清的无名渡来者更有吸引力。徐福作为始祖的优势在于：他是一位“秦人”，有姓名，有使命（求仙药），有行动（出海不归），有记载（中国正史）。这四个特征使他可以成为一个谱系叙事中理想的始祖形象。而遣唐使团成员恰好为这种谱系对接提供了文本依据和话语权威——他们刚从唐朝回来，读过《史记》，可以证明徐福确实存在过，确实出过海。
要言之，北九州“秦人”聚落的徐福谱系不是聚落居民自己创造的，而是由遣唐使团成员——那些读过中国典籍、经历过东海风浪、有能力将文本与地理对接的知识阶层——替他们创造的。聚落居民提供的是模糊的渡来记忆，遣唐使团提供了文字化的祖先名字。
第三个对接点更晚出现，也更具想象性质：富士山被部分文本附会为“蓬莱山”。富士山位于骏河国，在本州岛中部，标高三千七百七十六米，是日本列岛最高峰。
山顶终年积雪，山体为完整的圆锥形火山，远望极为醒目。从骏河湾海面上看富士山，山峰高出云层，雪线与青色的山体形成强烈对比，下方山麓向两侧缓缓展开，与海平面相接。这一景象对从唐朝回航的遣唐使船而言具有特殊意义：当船离开中国海岸，在海上航行多日，重新接近日本列岛时，最先看见的陆地标志往往是富士山。从海上看，富士山像是悬在云层之上，不接地面，周围海雾缭绕——这种视觉经验与《史记》对蓬莱仙山的描写有着惊人的相似性。
把富士山说成蓬莱山的时间不早于九世纪，而且最初只是某些遣唐学问僧在私人笔记或寺院文书中的附会，并未进入正式的地理志或官修史书。
但这个附会一旦出现，就开始自行繁殖。如果富士山是蓬莱，那么徐福要找的仙人就应该在这座山上。富士山本宫浅间大社的社传中出现了这样的说法：徐福在富士山麓发现了长生不老的秘方，继续寻找仙药而去。这一说法的时间线索是混乱的，地理上也与熊野传说产生了矛盾——如果徐福在富士山找到了仙药，为什么熊野也有他的遗迹？
但传说的逻辑不要求一致性，只要求每一个地点都能与徐福建立某种排他性的联系。至此，徐福传说的日本在地化完成了三个层次的对接：西部的熊野（登陆地、仙药寻找处），南部的北九州（后代聚落、谱系起源），中部的富士山（仙山本尊、最终目的地）。这三个地点在地理上相隔数百公里，时间上分属不同对接阶段，叙事逻辑上彼此冲突。但它们共享同一个心理前提：在东海上来回航行的遣唐使们，需要一千年前那个同样面对这片海的人。
现在可以回到本章开头那位没有留下名字的学问僧。他在船上的恐惧不是个人的，而是一种结构性的处境：每一个遣唐使团成员都面临同样的不确定性，每一次航行都建立在同样的技术局限之上。遣唐使船的抗风浪能力不足，导航依赖目测和简单天文知识，航线被季风和洋流严格限制——这些都不是个人的失误，而是时代的边界。
当人们在边界处行动时，心理承受力会成为行动的变量之一。如果航行者相信前人可以穿越这片海，他就有更大的可能撑过风浪；如果他认为这片海从未被跨越过，绝望就会先于海水将他吞没。那位学问僧最终有没有到达唐朝？他是否在黄海的风暴中幸存？他回国后是否参与了寺院文书的编纂，在其中写下了将徐福与日本某地对接的最初几行字？这些细节已经无法考证。
但他所属的那个群体——遣唐使团中的学问僧和留学生——回国后确实成为日本朝廷修史和祭祀制度建设的中坚力量。《日本书纪》的编纂始于天武天皇时期，正是在遣唐使团频繁派遣的背景下展开的。
编纂者中多人有入唐经历，他们将中国正史的书写范式带回日本，同时也将自己在航海过程中形成的对徐福的记忆投射，悄然嵌入了日本最早的官方叙事。但这个叙事有一个显著的特点：徐福的名字从未出现在《日本书纪》的正文中。《日本书纪》提到了“秦人”渡来，但不是徐福率领的；记录了熊野的地方祭祀，但没有提到徐福祠；
描述了富士山的形态，但没有说它是蓬莱。这是一个看似矛盾的结论：遣唐使团成员将徐福传说带入了日本的文本和地理系统，但官修史书在正式行文中却排除了徐福的名字。这种排除不是偶然的。在讨论原因之前，我们需要更清楚地理解“排除”这一行为在什么样的制度条件下发生。
《日本书纪》的编纂目标不是记录一切，而是构建一套以天皇谱系为中心的官方历史叙事。在这套叙事中，渡来人的角色被严格限定：他们可以贡献技术和文化，但不能占据政权的起源位置。天皇的祖先是天照大神，不是从中国大陆或朝鲜半岛渡海而来的任何人物。
如果承认徐福率领大批人员抵达日本并在某地称王，那就等于承认了天皇谱系之外存在另一支具有政治合法性的建国叙事。这是《日本书纪》必须排除的。遣唐使团成员回到日本后，多数进入朝廷的官僚系统或寺院体系。
他们参与祭祀制度的建设，负责撰写神社的缘起，为各地的祭祀场所提供文本化的来历说明。正是在这种地方性的、次一级的文本中，徐福的名字开始出现。神社社传不是官修史书，其编纂标准没有那么严格的谱系审查，允许将渡来人、地方传说与中国的经典文本杂糅在一起。
熊野诸社的社传、筑后地方秦氏族谱、富士山本宫的缘起——这些文本中的徐福，都是经过遣唐使团成员带回的《史记》文本过滤后，再与地方物质景观对接的产物。换句话说，徐福传说在日本的存在形态是分层级的：顶层是《日本书纪》和《古事记》的制度性排除，底层是民间口头传说和地方祭祀的自发滋长，而夹在中间一层、为传说提供文本合法性的，正是那些有入唐经历、读过中国典籍、参与地方祭祀制度建设的学问僧和留学生。
他们不是传说的创造者——传说的素材（熊野的温泉、北九州的秦人聚落、富士山的视觉奇观）本来就存在于地方社会之中——但他们是第一个把这些素材与徐福这个名字挂钩的人。没有他们的文本能力，熊野的蒸汽只是一个自然现象，富士山的轮廓只是一幅风景。有了他们的文本能力，这些自然景观和聚落的来历就统统被收入了一个更大的叙事，这个叙事的名字叫徐福。现在可以回到那个核心问题了：为什么遣唐使团成员需要徐福？答案不在文献中，在海上。
遣唐使团面对的是日本列岛有史以来最大规模的制度化远洋航行。在遣唐使制度建立之前，日本与大陆的人员往来主要经由朝鲜半岛中转，航程较短，沿岸航行比例高。遣唐使团需要直接横渡黄海，航行距离成倍增加，风险急剧上升。这种风险是制度施加的：日本朝廷要用官方使团的形式获取大陆的制度、技术和经典，就必须承受海上的人员损耗。而承受这种损耗需要一种心理资源，一种能把死亡解释为有意义牺牲的叙事框架。徐福提供了这个框架。
他不是主动选择留下，还是主动选择不归；他的出海是一次“失败”的求药行动，但他本人却“得平原广泽，止王不来”，完成了从失败到另建基业的转化。对于那些在遣唐使船上面对死亡的人来说，这个叙事是可用的：即使回不了日本，死在海上或漂到某处，也可以像徐福一样，在另一片土地上留下自己的痕迹。这是一种恐惧的共情，然后转化为主动的建构。
不是日本人突发奇想地把徐福当作祖先来崇拜，而是遣唐使这个具体的航海群体，在承受具体的海上风险时，从有限的文本资源中找到了徐福这个形象，把他放进自己的处境中去，再把这种放回去的产物——经过解释的地理和谱系——写入地方文本。徐福传说的日本化，本质上是一次被恐惧驱动的文本再创造。这里有一个需要与反方解释正面对话的问题：有一种观点认为，徐福东渡本质上是一场方士利用帝王心理的骗局，出海后故意不归或遇难，后世民族叙事将其附会为殖民先驱。
这个解释的力量在于，它扣住了徐福事件的方士维度——秦始皇确实长期被方士包围，求仙确实消耗了巨量国家资源，徐福确实没有再回来。
但这些事实并不能推导出“骗局”的结论，因为骗局的判定取决于行动者的动机，而动机恰恰是无法从有限的史料中判明的。
更重要的是，把焦点放在徐福是否“骗了”秦始皇，会遮蔽一个更根本的问题：为什么后世的日本人要用徐福来解释自己的历史？遣唐使们的心理需求不是凭空产生的。他们亲身经历了东海的风浪，亲身感受到了航海的不可控，亲身体会了秦帝国当年面对的那片海与今天自己面对的是同一片。
当他们把徐福写入日本的地方文本时，他们不是在延续一个骗局，而是在寻找一个能让自己和他人的海上死亡获得意义的叙事。这个叙事一旦形成，就脱离了徐福本人的动机问题，进入了一个完全不同的领域：身份建构。公元九世纪中叶，最后一次遣唐使团从唐朝返回日本。此后遣唐使制度终止，官方派遣的跨海航行暂告一段落。但徐福传说的层累还在继续。
熊野的徐福祠已经被纳入熊野三山的信仰体系中，当地修验道的修行者开始将徐福视为山岳修行的先导。北九州秦氏的后裔在律令制国家中逐步升迁，其族谱中对徐福的追溯从模糊渐趋确定。富士山的蓬莱附会则在后世僧侣的诗文笔记中不断被重复和细化。当十世纪以后日本进入院政时期，这些分散的徐福叙事需要一个更集中的物质载体。
它们已经越出了文本的边缘，开始附着在神社建筑、石碑、地名和祭祀仪式上。徐福不再只是遣唐使船上一个学问僧在风暴中需要的心理参照——他变成了可以在日本列岛地图上被指认、在祭祀中被呼唤、在族谱中被追溯的实体。遣唐使们的镜像投射完成了它的使命。他们把一个秦帝国的方士，变成了日本自我理解的一部分。而这个架构一旦在日本的地理和族谱中扎下了根，它就再也不可能被单纯当作一个中国文献的故事来对待了。它的重心已经从《史记》转移到了熊野的香火里。