民族叙事的锻造

《隋书·倭国传》里有一段话，在二十世纪三十年代的日本被反复引用。公元608年，隋炀帝派遣文林郎裴世清出访倭国，船队沿九州西海岸北上，途经一处地方，当地人称之为“秦王国”。使团记录说，这个秦王国“其人同于华夏”。短短五个字，在后世引发了多少阐释，恐怕连当年随手记下这条见闻的隋朝书吏都无从想象。但到昭和初期，这段文字已经被标注、划线、摘录，出现在东京帝国大学的东洋史讲义里，旁边批着教授用红笔写下的注：“秦人殖民之遗迹。”

昭和十三年（1938年）春天，大阪市立东高等小学的教员田边耕一郎在教员室的备课桌上摊开一本新到的国史教科书。他是四年级的班主任，这学期要教日本古代史的开篇部分。窗外操场上的樱树刚冒花苞，室内光线还带着早春的灰白。

田边翻开目录，在“神武天皇”与“大陆文化渡来”之间，有一节标题让他停了一下——《秦徐福渡来》。他记得自己读小学时，课本里没有这一节。那时讲到古代中日交通，顶多提到遣隋使、遣唐使，再往前就是《魏志·倭人传》里那几句。徐福这个名字，他是在师范学校的汉文课上才知道的：秦始皇的方士，带童男童女入海不归，司马迁写了两行字就搁下了。但此刻摊在他面前的教科书，用了整整三页来写这件事。

课文是这样开头的：“距今二千一百余年前，秦始皇帝统一中国，命方士徐福率童男童女三千人，携五谷百工，乘楼船东渡。徐福抵达我国纪州熊野海岸，教导土著耕种、养蚕、医药之术，被尊为开拓之祖。”旁边配了一幅版画：一艘高桅大船靠岸，船头站着一个戴冠博带的中年男子，一手持笏板，一手指向前方的陆地。岸边跪着几个披发文身的土著，仰头望着来者。

田边教了十二年书，对教科书里的说法向来不深究。但这一页他反复看了三遍。不是因为内容新奇，而是因为行文里有一种他从未在国史课本中见过的斩钉截铁。没有“据说”，没有“相传”，没有“一说”。徐福抵达熊野这件事，被陈述得和推古天皇遣使入隋一样确凿。他翻到教师参考书那一页，上面写着本节的教学目标：“使学生理解我国文化自大陆传入之悠久历史，认识日华同祖之渊源，涵养东亚共荣之自觉。”

田边合上参考书，把它放进公事包。他不想在教员室多待。外面走廊上有学生跑过的脚步声，上课铃还没响。他把教科书也收起来，封面朝下扣在桌上。这个动作他自己都没有意识到有什么含义，只是觉得那三页纸比平时重一些。

同一时期，东京神田区的东亚研究所里，另一群人正在处理同一段材料，但用的是完全不同的工具。东亚研究所成立于昭和十三年，直属内阁，名义上是民间研究机构，实际上承担着为帝国亚洲政策提供学术论证的任务。在它的“日华关系史”课题组里，几位东洋史学者正在编纂一套面向中等以上学校教师的参考丛书，暂定名为《日华交通史资料集成》。徐福的部分由一位从台北帝国大学借调来的副教授负责，他叫藤田丰八，专攻古代东亚海上交通。藤田面对的材料比田边耕一郎的教科书复杂得多。

他手边摊着《史记·秦始皇本纪》的汉文训读本，旁边是《汉书·地理志》、《后汉书·东夷传》、《三国志·倭人传》的对应段落，再往右是日本方面的文献：《古事记》、《日本书纪》、《新撰姓氏录》，还有江户时期熊野地方编纂的几种徐福传记。他的任务是从这些互相矛盾、时间跨度超过一千年的文本中，提炼出一个可以写入教师参考书的“定说”。

藤田在草稿纸上画了一张表。左边一栏是“中国侧记载”，右边是“日本侧记载”。中国侧最早的是《史记》，只说了徐福入海不归，目的地不明。晚出的《三国志》和《后汉书》提到了倭人，但没有把徐福和倭国直接联系起来。真正把两者焊接在一起的，是五代后周时期义楚的《释氏六帖》，里面引用了一条据称来自日本僧人的口述：“徐福止住此国，子孙至今皆称秦氏。”这条材料出现时，距离徐福出海已经过了一千二百年。藤田在“义楚”这个名字旁边画了一个问号。

他知道这条材料的可靠性极低——一个中国僧人记录一个日本僧人的口述，中间经过多少次转译和加工，已经无从查考。但他在最终提交的稿子里没有把这个问号写进去。他写的是：“据五代释氏义楚所引日僧口传，可知平安时代中期日本已有徐福子孙繁衍之传说，此说当有更古之渊源。”

从“一个孤证”到“当有更古之渊源”，这一步跨出去，后面就顺畅了。藤田接着处理日本侧的记载。他注意到一个关键事实：《古事记》和《日本书纪》这两部八世纪编成的官方史书，完全没有提到徐福。它们记载了“秦人”归化人群体——弓月君率领的秦人部族从百济渡来，但弓月君不是徐福，年代也对不上。真正把徐福和“秦人”挂钩的，是稍晚的《新撰姓氏录》，里面在“秦氏”条目下注了一句：“秦始皇帝之后也。”但没有提徐福的名字。

藤田在稿纸上写道：“《新撰姓氏录》虽未明记徐福之名，然秦氏既为始皇帝之后，其渡来传说与徐福东渡当属同一历史记忆之分化形态。”然后他用红笔把“当属”圈掉，改成“可视为”。又觉得“可视为”太弱，最后改成“应视为”。从“当属”到“应视为”，语气在加强。

藤田放下笔，看着窗外神田川的河水。他不是没有意识到自己在做什么。他在台北帝大教过文献批判的方法论，知道处理传说材料的基本原则：年代越晚出的记载，越不能直接等同于早期史实。

但此刻他写的不是学术论文，是教师参考书。参考书的读者不需要知道材料的疑点和矛盾，他们需要的是一个清晰的、可以讲授的故事。

藤田继续往下写。他把徐福东渡的意义归纳为三点。第一，徐福是最早将大陆农耕、纺织、医药技术传入日本的使者，可视为“大陆文明东渐”的象征性起点。第二，徐福船队携带童男童女在日本繁衍，证明日华两民族在血缘上存在深远联系，此即“日华同祖”之历史依据。第三，徐福以和平方式融入当地社会、指导土著生产，与西方殖民者的暴力征服形成对比，体现了东亚文明传播的特质。这三点后来几乎原封不动地出现在昭和十五年版的《日华交通史资料集成》第一卷里，然后被各师范学校和中等学校的教师参考书辗转引用，最后沉淀为课堂上的讲授内容。

但藤田写在稿纸边缘的几行小字，没有进入任何公开出版物。那是他在查阅熊野地方文献时随手记下的疑问：“新宫徐福墓之碑文，最早为元文元年（1736年）纪州藩儒官李梅溪所撰，此前无任何金石文物可证徐福在此登陆。

所谓‘徐福祠’原为当地一座无主小祠，享保年间始附会为徐福祀所。熊野地方关于徐福的口头传承，搜集记录均在江户中期以后，其内容与《史记》《义楚六帖》高度重合，疑为儒官与社家根据汉籍反向建构，而非民间自发传承之独立口述史。”

这段话从来没有离开过藤田的草稿纸。他把这页纸折起来，夹进一本不常用的辞典里。然后誊清了正文，装进信封，写上东亚研究所的地址。

在藤田伏案工作的同一年，东京朝日新闻社的编辑室里，另一个人正在把同样的材料变成另一种东西。他叫中河与一，不是学者，是小说家。《朝日新闻》的学艺部约他写一部历史小说，在报纸上连载，主题是“古代日华交流的先驱者”。中河选了徐福。他花了一个月时间在帝国图书馆查阅资料，借阅记录显示他翻过的书包括《史记》、那珂通世的《外交绎史》、白鸟库吉的《倭女王卑弥呼考》，以及几本江户时代的和刻本汉籍。

中河的小说从昭和十四年一月开始连载，标题是《海神の裔》。第一章写徐福在琅琊港登上楼船，三千童男童女依次上船，码头上哭声震天。第二章写海上遭遇大鲛鱼，徐福挽弓射之，血染碧波。第三章是重点，写船队在熊野靠岸。中河这样描写登陆的场景——

“浓雾散开，前方出现一道苍黑的海岸线。徐福站在船头，左手按住剑柄，右手遮在眉际。他看见了什么？不是荒凉无人的原始海岸，而是等待了两千年的土地。他转身对身后的童男童女们说：‘此地即蓬莱。’少年们欢呼起来，少女们流下眼泪。他们不知道，自己将成为这片土地上的第一批文明播种者。”

这一段的关键词不是“蓬莱”，而是“文明播种者”。中河在小说里反复使用这个词。徐福教导土著耕种水稻，是“播种文明”；童女们传授养蚕缫丝，是“播种文明”；百工们建造房屋、铺设道路，也是“播种文明”。而土著——小说里称他们为“熊野的土人”——的反应被统一描写为“跪拜”、“感激”、“追随”。中河写一个土著老者在接受徐福赠予的农具后，“双手颤抖，泪流满面，匍匐在地，以额触徐福之足”。

这段描写后来被批评者指出几乎完全套用了当时日本殖民统治宣传中的“文明化使命”叙事模板。但在1939年的《朝日新闻》读者看来，这只是历史小说应有的庄严笔调。

《海神の裔》连载了三个月，单行本在昭和十四年六月由朝日新闻社出版，初版印了八千册，两个月内售罄再版。书封是画家中村岳陵的作品：一艘楼船在金色海面上航行，船首指向富士山的轮廓。封底印着一段推荐语，署名是东京帝国大学教授白鸟库吉。推荐语写道：“中河氏以史家之严谨与诗人之想象，再现了我国与大陆文明接触之黎明。徐福东渡非个人之冒险，乃东亚文明传播之缩影。此书不仅是文学，亦是历史。”

白鸟库吉写这段推荐语时，已经七十五岁。他是日本东洋史学的奠基人之一，年轻时在东京帝国大学师从德国历史学家里斯，将兰克学派的文献批判方法引入日本。他的成名作是《倭女王卑弥呼考》，用严密的史料比对论证了《魏志·倭人传》中卑弥呼记载的可靠性，同时将《古事记》和《日本书纪》的神代部分判定为后世编造。这个结论在明治末年引发了一场著名的论战，白鸟几乎是以一人之力对抗整个国学传统。

但白鸟的学术遗产有一个内在的张力。他在批判日本古代文献时极其严厉，几乎将神代史全部归入“传说”范畴。可一旦涉及日本民族起源的问题，他的论述就出现了一种微妙的转向。在《倭女王卑弥呼考》的结论部分，他写道：“倭人传之记载虽简，然足以证明三世纪时倭国已与大陆保持交通。更早之交通虽无文字可征，然从稻作、青铜器、铁器之传播路径推断，大陆移民分批渡来，当在弥生时代初期，其最早者或可上溯至秦汉之际。”

这段话里没有出现徐福的名字。但“秦汉之际”和“大陆移民分批渡来”这两个表述，为后来的阐释者打开了一扇门。白鸟的学生和再传弟子们把这扇门越推越开。大正十年（1921年），白鸟在东洋文库的一次演讲中提到了徐福。他说的原话是：“徐福传说本身虽无确证，然其背后当有秦代移民渡来之事实在。传说是记忆的变形，变形之中有事实的核。”

这句话后来被反复引用，但引用者往往略去前半句的“虽无确证”，只强调后半句的“事实的核”。到昭和初期，白鸟的“事实的核”论已经被简化为一句话：“白鸟博士证明了徐福东渡的历史真实性。”这个简化过程本身，就是近代日本徐福叙事锻造的一个缩影。

与白鸟同时代的内藤湖南走得更远。内藤是京都帝国大学东洋史学的开创者，他的学术视野比白鸟更宏大，从中国上古一直贯穿到清代。他在大正十三年发表了一篇题为《日本文化之渊源》的演讲，提出了著名的“文化渡来说”框架：日本古代文化的每一次飞跃，都是大陆文明刺激的结果。从弥生时代的稻作农耕，到古坟时代的骑马民族征服，再到飞鸟时代的律令制导入，无一不是“渡来”的产物。内藤在演讲中专门用一段话讨论徐福：“徐福传说若视为史实，则其意义不在个人之航海，而在其象征之机能——秦帝国统一后之过剩人口与先进技术，经由朝鲜半岛向日本列岛溢出。此一溢出过程，实为东亚文明圈形成之原型。”

注意内藤的措辞：“若视为史实。”他没有断言徐福实有其人，但他把徐福传说放置在自己构建的宏大历史图式里，赋予它一个结构性的位置。在这个图式中，徐福是不是真实个体已经不重要了，重要的是他作为一个“符号”所承载的意义——大陆文明的东渐、过剩人口的溢出、文明圈的形成。

这套学术话语在学院内部流转时，还保留着谨慎的限定词和假设语气。但当它向下渗透到教科书、报纸连载、少年读物和宣传手册时，所有的限定词都被洗掉了。剩下的是一套简洁、有力、不容置疑的叙事：徐福是真实的历史人物，他率领的船队是大陆文明传入日本的起点，日本民族的血缘和文化因此与大陆密不可分。

昭和十五年（1940年），正是日本纪元二千六百年。这一年，全国举行了盛大的纪念活动，从皇宫到乡村神社，到处悬挂着“纪元二千六百年”的旗帜。在这一年的出版物中，徐福题材占据了显眼的位置。东京的博文馆推出了一套十二卷的《少年日本史》，其中第三卷《古代の英雄たち》收了徐福，与日本武尊、神功皇后并列。

书中写徐福的一章，标题是“大陸よりの使徒”——来自大陆的使徒。插图里的徐福是一个面容清秀的中年男子，穿着秦汉之际的深衣，站在熊野海岸的一块巨岩上，身后是楼船，面前是跪拜的土著。画面上方用隶书写着四个字：“文明东渐”。

同一年，大阪的朝日新闻社出版了《徐福——日华親善の先駆》，作者是一个名叫山本实的地方史研究者。山本在序言里写道：“今当皇纪二千六百年之盛典，东亚新秩序建设之伟业正在展开。追溯往昔，徐福以和平手段将大陆文化移植我国，实为日华亲善之最初篇章。今日帝国在亚洲大陆之经营，乃徐福精神之继承与发扬。”

这段话的逻辑是赤裸裸的：徐福被塑造成殖民者的原型，而昭和日本的亚洲扩张则被叙述为这个原型的当代回响。山本的这本书在战后几乎被人遗忘，但在出版当年，它被文部省推荐为中等学校课外读物，印刷了三次。各地的地方史学会纷纷组织“徐福遗迹调查”，熊野、伊势、丹后、筑紫等地都声称发现了徐福登陆的痕迹。新宫市的徐福墓前，参拜者络绎不绝。

昭和十年已经被指定为市史迹的徐福墓，在纪元二千六百年这一年迎来了最多的访客。新宫町役场印制了一种“徐福墓参拜纪念证”，米黄色纸面上印着李梅溪撰写的碑文全文，背面是“日华亲善”四个字。

这一切在昭和二十年（1945年）八月戛然而止。战败后的日本，开始系统清理战时意识形态的痕迹。文部省在占领军司令部的指令下，对教科书进行全面修订。昭和十八年版的国史教科书被回收销毁，其中关于徐福的章节被整段删除。各地图书馆接到通知，要求将“宣传军国主义及大东亚共荣思想”的出版物下架。山本实的《徐福——日华亲善的先驱》被列入剔除清单，中河与一的《海神之裔》也从书店和图书馆的书架上消失了。

大阪市立东高等小学的教员田边耕一郎在昭和二十年秋天回到学校。校舍在空袭中受损，图书馆的窗户玻璃全碎了。他走进图书馆时，看见几个学生正在把成捆的旧教科书搬进储藏室。地上散落着书页，有一页正好落在他脚边。

他低头看了一眼——是昭和十八年版国史课本的那一页，徐福站在船头指向海岸的版画，被踩了一个鞋印。田边弯腰把那一页捡起来，折好，放进上衣口袋。他不知道自己为什么要这样做。也许只是因为教了这么多年书，不习惯看见书页被踩在地上。他把那页纸带回家，夹进一本《万叶集》的注释本里。后来他退休、搬家，那本《万叶集》一直跟着他。昭和五十年，他的孙子在整理遗物时翻出那页纸，已经发黄变脆，版画上的徐福面容模糊，只剩一个轮廓。

同一时期，东亚研究所的藤田丰八在战后的头几年里几乎没有发表任何东西。他在昭和二十年冬天把自己在研究所期间的手稿和笔记全部整理了一遍。那页夹在辞典里的草稿纸被他抽出来，看了一会儿，然后放进一个牛皮纸信封，信封上只写了“徐福”两个字。他没有销毁它，也没有发表它。昭和三十年他去世后，这个信封和其他未刊手稿一起被家属捐赠给了一家地方图书馆，在目录里编入“藤田丰八遗稿”类，此后很少有人借阅。

东京神田的旧书店街上，战后那几年出现了一批特殊的货源。各家旧书店的店主从倒闭的出版社、清理库存的图书馆和破产的私人藏书家那里，低价收购了大量战时出版物。博文馆的《少年日本史》全套十二卷，在昭和二十二年只卖五十日元。朝日新闻社的《海神の裔》单行本，被堆在旧书店门口的百円均一箱里，书封上中村岳陵画的楼船和富士山被雨水洇湿，金色变成了灰黄。

但清理并不彻底。教科书可以修订，出版物可以下架，但已经进入公共话语的概念框架没有那么容易清除。昭和二十年代后期，当日本经济开始复苏、重新寻求与亚洲各国的关系定位时，“徐福”这个名字又渐渐浮出水面。这一次，它卸下了“日华亲善的先驱”这个过于直白的政治标签，换上了一件更柔和的外衣——“日中文化交流的象征”。

昭和三十年，新宫市将徐福墓从“市史迹”升格为“县指定史迹”。升格申请书的行文，已经看不到“日华同祖”和“东亚共荣”的字眼，取而代之的是“日中友好”和“文化交流”。

申请书里引用的文献，仍然是江户时期李梅溪的碑文、义楚《释氏六帖》的片段，以及《史记》那两行简短的记载。材料没有变，但阐释框架完全换了。同一个徐福，在昭和前期是“大陆文明东渐的使徒”，在昭和后期变成了“日中友好的象征”。他在熊野海岸登陆的那一步，被不同的时代赋予了不同的意义，而这一步是否真的迈出过，反而成了一个不再被追问的问题。白鸟库吉在昭和十七年去世，没有看到战后这套叙事的转型。

但他留下的“事实的核”论继续活在后来的学术讨论中。他的学生们在战后各大学的东洋史学科里占据重要位置，他们在讲授日本古代史时，仍然会提到徐福。措辞更加谨慎了，限定词加回来了，“可能性”“一说”“有待证实”重新出现在讲义里。

但徐福作为一个“问题”被保留在教学大纲中，这意味着每一代学生都会接触到这个名字，都会在脑海里留下一个印象：在日本古代史的起点处，有一个来自大陆的方士，他的船队在雾中靠岸，他的故事介于真实与传说之间。

这种“介于真实与传说之间”的状态，恰恰是最难以证伪的。一个完全虚构的人物可以轻易被学术研究否定，一个完全确凿的人物可以轻易被史料证实或推翻。

但徐福处于两者之间：他有《史记》的简短记载作为支撑，但这记载没有给出目的地；他有日本地方传承作为呼应，但这传承的年代晚于汉籍传入日本的时间；他有学术阐释赋予的意义，但这意义随着时代需求不断变化。他像一个永远处在焦点之外的影子，每一次有人试图把他拉到焦点中心，他就会变成那个时代想要看到的模样。

战后被清理出图书馆的那些书，堆积在仓库的角落里，落满灰尘。博文馆《少年日本史》第三卷的封面上，“大陸よりの使徒”几个字被霉斑侵蚀，只剩“大”和“使”还依稀可辨。中河与一《海神の裔》的初版本在旧书市场上偶尔出现，品相好的已经标到了几千日元，不是作为历史读物，而是作为“昭和战争期文学”的文献被收藏。

山本实那本《徐福——日华亲善的先驱》最为稀见，因为印数少、回收彻底，现存寥寥几册都锁在大学图书馆的贵重书库里，借阅需要特别申请。

但在这些书被清理出去之前，它们已经完成了自己的历史任务。它们把一套叙事模板——徐福作为文明传播者、作为日华关系的起源象征——植入了一代人的常识。这套模板在战后被清洗了最露骨的政治措辞，但骨架保留了下来。当1970年代中日邦交正常化、两国开始重新书写彼此关系的历史时，徐福又一次被召唤出来，作为“两千年友好交流”的起点。这一次，召唤他的人不再穿帝国大学的制服，而是穿西装的友好协会干事和地方政府观光课的职员。

他们不需要白鸟库吉的文献批判，也不需要内藤湖南的文化渡来说，他们只需要一个可以放进宣传册的名字和一段可以刻在纪念碑上的故事。新宫市的徐福墓前，那块李梅溪撰文的元文元年碑仍然立在那里。旁边是昭和十五年立的“显彰碑”，还有战后立的“日中友好之碑”。三块碑并排而立，刻着三个时代的文字，指向同一个徐福。香火从未断绝。