经卷出洞

王圆箓把一卷《金刚经》写本递出去的时候，卷子外面没有包纸，也没有匣子。经卷是卷轴装，纸面有折痕，轴头是木质的，漆已经剥落。这卷写本后来被收进兰州一户人家的藏书里，再后来就没了下落。

记录只留下一个模糊的线索：某位士绅家中曾藏有敦煌经卷，卷尾有题记，题记里提到了王圆箓的名字。题记的具体文字，各种转述之间并不一致。有的说写的是“莫高窟下寺道人王圆箓敬送”，有的说只写了“王道士”。这种措辞差异，与古代中国卷轴题记的书写传统形成微妙对比。在中国，卷轴装文献的整理与分类有悠久传统，唐代编成的《隋书·经籍志》就以经史子集四部分类，收录典籍六万九千五百七十余卷。而王圆箓手中经卷的题记，却连他的姓名与身份都无法统一记录，这恰是文书在进入系统保管前，在地方流动中价值认知模糊的微观体现。

汪宗翰是敦煌县的县令，在任时间大约在光绪二十六年到二十九年之间。他收到经卷的年份，材料里没有确切的记载。王圆箓送经卷的动机，从后来他的行为可以倒推：他需要钱修洞窟，需要地方官员的支持。经卷在他手里是“物”，是可以用来换取帮助的东西。

他挑出几卷，带去县城。这个动作本身就是一个判断：哪些卷子值得送人，哪些不值得。判断的标准不是文献内容，而是卷子的外观——纸好不好，字写得工不工整，有没有破损。

汪宗翰收下经卷之后，把其中一部分转赠给了叶昌炽。叶昌炽是甘肃学台，1902年到1904年间在兰州任职。他在日记里记下过收到敦煌经卷的事，判断是“宋以前物”。日记里没有展开写是哪一卷、有没有题跋、纸质如何。

叶昌炽的注意力集中在版本和年代上，他关心的是这些卷子能不能用来校勘传世典籍。这个关注点和王圆箓完全不同。王圆箓关心的是这些纸能不能换来修缮洞窟的钱，或者至少换来一点地方上的体面。

汪宗翰转赠给叶昌炽的经卷，后来去了哪里，没有完整的交代。叶昌炽1906年离开甘肃，他的藏书后来散入各地，其中一部分进了图书馆，一部分下落不明。

敦煌经卷从莫高窟到敦煌县城，再到兰州，这一段路程在材料里只有几个节点，中间的环节全部空白。空白本身就是证据：当时没有人觉得这些卷子的去向值得记录。

另一条线索来自酒泉。安肃道台廷栋在1900年代前期收到过王圆箓送去的经卷。廷栋是满族官员，驻在酒泉，管辖包括敦煌在内的河西走廊西段。

他收到经卷后的反应，据后来追述，是认为这些卷子的书法不如他自己写得好。这个判断在敦煌文书流散史上被反复引用，通常用来证明地方官员对文书价值的无知。但仔细看这个判断，它恰恰说明廷栋是用书法的标准来衡量这些卷子的。书法标准是传统士大夫的文物标准，和叶昌炽的版本学标准不同，和斯坦因后来的考古学标准更不同。廷栋没有把经卷当作文献，他把它当作书法作品来看，而他的结论是这些字写得一般。

廷栋的判断透露出一个关键信息：王圆箓送出去的经卷，在地方官员眼中首先是一件“物”——它的材质、书法、年代决定了它值不值得收。至于卷子上写的是什么内容，是佛经还是账册，是官文书还是私人信件，没有人关心。这种“物”的眼光，和后来伯希和在洞中按文献价值挑选卷子的眼光，属于完全不同的价值体系。

在1900年到1907年之间，敦煌文书经历的就是这种“物”的筛选。酒泉和兰州之外，敦煌附近还有一条流动的渠道：寺院。莫高窟附近有上寺、中寺、下寺，王圆箓住持的是下寺。

藏经洞打开后，部分经卷被送到附近寺院作为供奉物。供奉的逻辑和送礼不同。送礼讲究对等，送出去的东西要有分量；供奉讲究功德，东西本身是什么反而不重要。一卷残破的《法华经》残卷，如果用来供奉，它的价值在于“经”这个名目，不在于它是不是完本、是不是精品。这种逻辑下流出去的经卷，往往是最不被重视的残卷和碎片。

商旅是另一条渠道。敦煌是丝绸之路上的节点，来往的商队需要补给，也需要在当地寻找可以携带的货物。经卷体积小、重量轻、便于携带，对商旅来说是理想的交易品。

有记录显示，1900年代前期，敦煌市场上出现过经卷交易。具体是谁在卖、卖了多少钱、买家是谁，材料没有留下细节。但可以确定的是，这种交易的存在意味着经卷已经进入了一个更广泛的流通网络。从敦煌到酒泉、到兰州、到新疆，甚至到更远的地方，经卷沿着商路扩散。这些流出的经卷，数量上无法统计。王圆箓到底送出去多少卷、卖出去多少卷，没有账目。

1900年到1907年之间，藏经洞里到底少了多少文书，也没有人清点过。可以确定的只有一点：当斯坦因1907年到达敦煌时，他面对的已经不是完整的藏经洞，而是一个经过七年零散流动之后的“剩余”集合。

“剩余”这个词需要解释。藏经洞文书在洞中原本是有结构的——虽然这个结构后来被证明极其复杂，但至少在物理上，它们是按某种方式堆放的。经过几年的清沙和取用，这种物理结构被打乱了。王圆箓清沙时翻动过哪些部分、取走了哪些卷子、又把哪些放回去，没有记录。地方官员和商旅取走的，往往是品相较好、书法较精、或者看起来比较完整的卷子。供奉用的残卷被送出去之后，洞中剩下的残卷比例反而可能上升。

这意味着，当斯坦因进入藏经洞时，他看到的文书构成已经和1900年王圆箓第一次扒开墙壁时不同了。这种改变不是某一次大规模盗取造成的，而是无数次微小选择累积的结果。每一次赠送、每一次交易、每一次供奉，都是一次筛选。筛选的标准不是文献价值，而是材质、书法、宗教功能。

一卷写在精美绢帛上的佛经，比一卷写在粗糙麻纸上的账册更容易被送出去；一卷书法工整的写经，比一卷字迹潦草的文书更容易被留下。

这种筛选持续了七年，改变了洞中藏品的面貌。1907年斯坦因到达敦煌之前，他已经在新疆和甘肃西部活动了几年。他的目标是寻找古代遗址，收集文物。他对敦煌的了解来自沿途的传闻和零星的记载。当他听说莫高窟发现了一个藏有大量古物的洞窟时，他立刻意识到这可能是一个重要的发现。

但他不知道的是，这个洞窟已经被地方社会“处理”过了。处理的方式不是系统的整理或保护，而是零散的、基于地方社会关系网络的流动。王圆箓把经卷送给汪宗翰，汪宗翰转赠叶昌炽，廷栋收到经卷后评价书法，附近寺院接受供奉，商旅把经卷带出敦煌——这些动作构成了一个看不见的筛选机制。这个机制没有中心、没有计划、没有记录，但它实实在在地改变了藏经洞文书的构成。斯坦因后来在记录中描述他在藏经洞看到的文书时，提到过一些卷子的品相和内容。

他的描述和后来伯希和的描述、以及清政府解送北京时的清单，可以互相参照。但这些描述都是1907年之后的，反映的是经过七年地方性流动之后的“剩余”状态。1900年的藏经洞是什么样，已经没有人能完整还原了。

王圆箓在1900年到1907年之间，一直在寻求经费修缮洞窟。他向地方官员呈送经卷，动机之一就是希望得到资助。汪宗翰有没有给他钱，材料没有记载。廷栋有没有给他钱，也没有记载。叶昌炽在日记里提到过敦煌经卷，但也没有提到拨款。王圆箓的经济压力始终没有解决。

这种压力迫使他继续寻找变现的途径。当斯坦因1907年到达敦煌并提出用银子换取经卷时，王圆箓面对的是一个他已经熟悉的选择：用洞里的旧纸换钱。这个选择的逻辑，在1900年他第一次把经卷送给汪宗翰时就已经确立了。经卷是“物”，是可以交换的。交换的对象可以是地方官员的庇护，可以是修缮洞窟的资金，也可以是斯坦因的银子。交换的标准是地方性的、实用的，不是学术的、文献的。

斯坦因后来在记录中把这种交换描述为“发现”，但在王圆箓这里，它只是七年以来无数次交换中的一次。1907年的藏经洞，已经不是一个未被触碰的宝库。它是一个被地方社会反复筛选过的剩余集合。品相最好的卷子可能已经被送出去或卖出去，剩下的卷子中，残卷和碎片比例可能已经上升。斯坦因面对的，就是这个剩余集合。他的挑选标准是考古学和文献学的，和地方社会的标准完全不同。所以他在剩余集合中仍然能挑出大量有价值的文书——因为地方社会的标准本来就不关心文献内容。

叶昌炽在1902年到1904年间收到的敦煌经卷，后来有一部分进了京师图书馆。1909年，清政府下令将剩余敦煌文书解送北京。解送的意思是，把东西集中起来，运到北京去。

这个命令的背景是伯希和1908年在敦煌的活动引起了中国学者的注意。解送的过程从1910年开始，敦煌县收集洞中文书，装箱运往北京。但解送途中发生了大量散失和私藏。负责解送的官员和沿途经手的人，把一部分卷子截留下来，据为己有。

到达北京的文书数量，比装箱时少了很多。这个“解送”的逻辑，和1900年到1907年之间的地方性流动，在结构上有相似之处。两者都是文书从藏经洞向外流动的过程，都涉及经手人的筛选和截留。区别在于，解送是国家行为，有明确的命令和流程；地方性流动是零散的、非正式的。但两者都遵循同一个前提：文书是可以被拿走的，拿走的标准取决于经手人的判断。

1910年解送北京的文书，后来成为京师图书馆的藏品，再后来成为国家图书馆的敦煌专藏。这批文书中的一部分，可以追溯到1900年到1907年之间的地方性流动。比如叶昌炽旧藏中的敦煌经卷，有一部分后来进了图书馆。这些经卷的流传路径——从莫高窟到敦煌县城、到兰州、到北京——在解送之前就已经开始了。

回到1907年。斯坦因到达敦煌时，王圆箓手头还有大量文书。这些文书在洞中经历了七年的清沙和取用，物理状态已经改变。一些卷子被翻动过，一些被取出又放回，一些被送走，一些被卖掉。

剩下的卷子，在数量和构成上都和1900年不同。斯坦因在洞中挑选了七天，带走了大量写卷和绢画。他的挑选标准是考古学的，和地方社会的标准不同。所以他能在一个已经被筛选过的剩余集合中，仍然找到大量有价值的文书。

王圆箓在斯坦因离开后，继续住在莫高窟。他手头还有文书，还有清沙的工作，还有修缮洞窟的计划。他的经济压力没有因为斯坦因的到来而解决。他继续向地方官员呈送经卷，继续寻找经费。藏经洞的文书继续以零散的方式流出，直到1909年清政府下令解送。

这个过程的起点，是1900年王圆箓把一卷《金刚经》递给汪宗翰。那个动作很小，没有记录，没有仪式，没有见证人。但它确立了一个模式：文书是可以被送出去的，可以被交换的，可以被拿走的。这个模式在之后的七年里被反复执行，每一次执行都是一次筛选，每一次筛选都改变了洞中藏品的构成。当斯坦因1907年到达敦煌时，他面对的不是一个完整的藏经洞，而是一个被地方社会反复处理过的剩余集合。

这个剩余集合的边界，是由七年以来无数次微小选择划定的。筛选的标准可以用一个具体的例子来说明。一卷写在黄麻纸上的《大般涅槃经》，纸面有虫蛀，字迹是典型的敦煌写经体，工整但不算精美。这样一卷经，在送礼的逻辑里，不够体面，因为纸不好、有破损。在供奉的逻辑里，它可以用，因为它是经，名目对了就行。在交易的逻辑里，它值不了几个钱，因为品相差。所以这样一卷经，最有可能被送到附近寺院，或者留在洞里。相反，一卷写在绢帛上的佛经，或者一卷书法特别精良的写经，在送礼的逻辑里是上品，在交易的逻辑里能卖好价钱。这样的卷子，最有可能被送出去或卖出去。

这个筛选过程的结果是，洞中剩下的卷子，在材质和书法上，整体质量在下降。品相好的、书法精的、材质贵的，被优先取走。剩下的，多是麻纸写本、残卷、碎片、字迹潦草的文书。这个判断有一个旁证：斯坦因1907年在洞中挑选时，仍然挑出了大量品相完好的写卷和绢画。这说明，地方社会的筛选虽然持续了七年，但并没有把好东西全部取走。

原因可能有两个：一是地方社会对“好”的判断标准和斯坦因不同，二是王圆箓并没有大规模出售或赠送，他的动作是零散的、有选择的。这个旁证也说明，地方性流动的规模是有限的。七年之间，流出去的经卷数量不会太大。大部分文书仍然留在洞里。但流出去的那部分，是经过挑选的。挑选的标准是地方性的，不是学术的。所以当斯坦因到来时，他面对的是一个已经被地方标准筛选过一遍的剩余集合。这个集合里，仍然有大量在学术上极有价值的文书，因为地方标准不关心学术价值。

但那些在地方标准下被认为“好”的卷子，已经有一部分不在洞里了。这个逻辑，可以解释一个现象：为什么后来伯希和1908年在洞中挑选时，仍然能挑出大量精品。因为地方社会的筛选标准，和学术标准不重合。

地方社会认为“好”的，是材质好、书法好、外观完整的卷子；学术上认为“好”的，可能是内容重要、年代早、版本稀见的卷子。这两套标准有交叉，但不完全重合。所以地方社会筛过一遍之后，学术上重要的卷子仍然大量留在洞里。

但地方社会的筛选，确实改变了洞中藏品的构成。那些材质好、书法好的卷子，比例下降了。那些残卷、碎片、麻纸写本，比例上升了。这个变化，在斯坦因和伯希和的记录里，可以找到间接的印证。他们都提到过，洞中文书堆放杂乱，残卷和碎片很多。

这个状态，一方面是藏经洞封闭时的原始状态，另一方面也是七年地方性流动之后的结果。两者叠加，构成了1907年斯坦因看到的那个剩余集合。王圆箓在这个过程中扮演的角色，是一个地方性的中间人。他不是学者，不是官员，不是商人。他是一个道士，一个住在莫高窟的穷人。他需要钱修洞窟，需要地方上的支持。

他手里的经卷，是他唯一能拿出来的东西。他用这些东西去换支持、换钱、换体面。他的选择标准是实用的，不是学术的。他挑出哪些卷子送人，哪些卷子留下，哪些卷子卖给商旅，这些选择累积起来，改变了洞中藏品的构成。这个改变是无声的。没有记录，没有账目，没有清单。只有结果：当斯坦因到来时，洞中的文书已经不是1900年的样子了。

品相好的卷子少了一些，残卷和碎片多了一些。这个变化，是七年之间无数次微小选择的结果。每一次选择，都是一次筛选。每一次筛选，都让剩余集合的构成发生一点变化。七年之后，这个变化已经足够明显，以至于斯坦因和伯希和都能感觉到，他们面对的是一个已经被动过的洞窟。

但这个“被动过”的状态，并没有阻止他们带走大量文书。因为地方社会的筛选标准，和他们的标准不同。地方社会认为不重要的，他们可能认为极其重要。地方社会认为好的，他们可能认为一般。

所以他们在剩余集合中，仍然能挑出大量有价值的文书。这个事实本身，就说明地方性流动的规模有限，也说明地方标准和学术标准之间的差距有多大。当斯坦因1907年到达敦煌时，他面对的是一个经过七年地方性流动之后的剩余集合。这个集合的边界，是由王圆箓的无数次选择、汪宗翰的转赠、廷栋的评价、寺院的供奉、商旅的交易共同划定的。

这些动作没有留下完整的记录，但它们的结果，留在了洞中。斯坦因看到的，就是这个结果。他后来的挑选，又在这个结果之上，叠加了一层新的筛选。两层筛选叠加，构成了敦煌文书流散史的第一章。